بیدلیلی ختم نبوت
اکبر گنجی
۵ شهریور ۱۳۸۷
فیلسوفان، متکلمان و مفسران مسلمان، زبان دین را زبان واقعگرایانه تعبیر میکنند. دین دارای سه بخش است:
الف- نظام اعتقادات (اصول دین)
ب- فقه
ج- اخلاق دینی
به باور آنها، اعتباریات (اخلاق و فقه) مشمول صدق و کذب نمیشوند. اما آنچه دین، درخصوص جهان هستی (مبدأ و معاد)، تاریخ و اجتماع گفته است، گزارههایی صادق هستند. ما هم بنا را براین میگذاریم که تفسیر واقعگرا (realistic) از زبان دین، تفسیری وفادار به متن و مدلل است.
واقعگرایان دینی باید نشان دهند که به چه دلیل یا دلایلی باورهای دینی صادق هستند؟ مسألهی نوشتار حاضر، ادلهی صدق آموزههای دینی است. نوشتار حاضر، همچنین «بیدلیلی» یا «سست دلیلی» این آموزهها را نشان میدهد. بسیاری از این آموزههای بیدلیل، با علم و فلسفه تعارض دارند.
خاتم انبیاء و خاتم اولیاء: محمد، خاتم انبیاء است. آیا این مدعا قابل اثبات است؟ این مدعا را با مدعای دیگری مقایسه کنید که مطابق آن، محیالدین ابن عربی و ابوسعید ابوالخیر خود را خاتم اولیاء یا ولی خاتم معرفی کردهاند.
پرسش:
آیا «خاتم اولیاء بودن» قابل اثبات است؟
آیا با دلیل و برهان میتوان اثبات کرد که ابوسعید ابوالخیر خاتم اولیاست؟
اگر خاتم اولیاء بودن قابل اثبات عقلی نباشد، پذیرش عقلی آن بلادلیل است. ولی اگر خاتم اولیاء بودن قابل اثبات باشد، دلیل آن استناد به سخن شخص مدعی نخواهد بود. برای اینکه محل نزاع، اصل ادعای شخص مدعی است و مدعای هیچکس را نمیتوان با ارجاع به سخن بلادلیل خودش مدلل و اثبات کرد.
فقط ابوسعید ابیالخیر نبود که خود را خاتم اولیاء تلقی میکرد، بلکه محیالدین عربی هم خود را خاتم اولیاء تلقی میکرد. این نکته هم شنیدنی است که عارفانی چون محیالدین عربی و قیصری، «ولی» را بالاتر از «نبی» تلقی میکردند، هر چند که پیامبر گرامی اسلام، سرسلسلهی اولیاء تلقی میشد.
به نظر عربی، ولایت، باطن نبوت است. معرفت شهودی ولی معرفتی بیواسطه و محصول ارتباط بیتکلیف و بیقیاس خدا با جان ولی است، اما، وحی با واسطه (جبرئیل) به نبی میرسد.
حال این گزاره را در نظر بگیرید: «پیامبر گرامی اسلام خاتم النبین است» )احزاب، 40.) آیا فهم این آیه مستقل از زمینه و سیاقی (context) که در آن آیه نازل شده، و مسألهای که باید حل میکرده، امکان پذیر است؟
دین، برساختهای تماماً تاریخی است، از اینرو نمیتوان و نباید دین را از تاریخ دین جدا کرد. مصطفی ملکیان کل قرآن را حاشیهای بر متن جامعهی عربستان قرن هفتم میلادی میداند.
فضل الرحمان، اندیشمند مسلمان پاکستانی هم تقریباً چنین نظری داشت. یکی از مسائل مهم این است که مفسرین و متکلمان مسلمان به شأن نزول این آیه مطلقاً توجهی ندارند. این آیه مربوط به مجموعه آیات متعلق به ازدواج پیامبر گرامی اسلام با همسر زید (زینب)، فرزند خوانده خویش، است. این واقعه، برای بسیاری از مسلمین به یک «مسأله» تبدیل شد.
قرآن هم اصل مسأله را طرح مینماید و هم سعی میکند تا به نحوی آن را حل نماید. میفرماید:
«هیچ مرد و زن مومنی را نرسد که چون خداوند و پیامبرش امری را مقرر دارند، آنان را در کارشان اختیار [و چون و چرایی] باشد، و هرکس از [امر] خداوند و پیامبر او سر پیچی کند، در گمراهی آشکاری افتاده است.
چنین بود که به کسی که هم خداوند و هم خود تو در حق او نیکی کرده بودید، گفتی که همسرت را نزد خویش نگه دار و از خداوند پروا کن و چیزی را در دل خود پنهان داشتی که خداوند آشکار کنندهی آن بود، و از مردم بیم داشتی، و حال آنکه خداوند سزاوارتر است به اینکه از او بیم داشته باشی، آنگاه چون زید از او حاجت خویش برآورد، او را به همسری تو درآوردیم، تا برای مومنان در مورد همسران پسر خواندگانشان – به ویژه آنگاه که از اینان حاجت خویش را برآورده باشند – محظوری نباشد، و امر الهی انجام یافتنی است.
بر پیامبر، در آنچه خداوند برایش مقرر داشته است، محظوری نیست، این سنت الهی است که در حق پیشینیان هم معمول بوده است، و امر الهی سنجیده و بسامان است.
همان کسانی که پیامهای الهی را میرسانند و از او پروا دارند و از هیچکس جز خداوند پروا ندارند و خداوند حسابرسی را بسنده است. محمد هرگز پدر هیچیک از مردان شما نیست، بلکه پیامبر خدا و خاتم پیامبران است.» (احزاب، ۴۱- ۳۶)
آیه میفرماید؛ محمد، پدر هیچیک از شما نیست، بلکه او فرستادهی خدا و خاتم انبیاء است و احدی از شما حق ندارد در مسألهای، حتی مسائل شخصی، اگر حکمی از سوی خدا و پیامبر صادر شد، نافرمانی و اعتراض پیشه نماید.
آقای طباطبایی مینویسد: «شکی نیست در اینکه آیه شریفه در این مقام است که اعتراضی را که مردم به رسول خدا کردند که چرا همسر پسر خواندهاش را گرفت؟ جواب گوید و حاصل آن، این است که رسول گرامی ما پدر هیچیک از مردان موجود و فعلی شما نیست، تا ازدواجش با همسر یکی از شما، ازدواج با همسر پسرش باشد.»
این آموزه که یکی از آموزههای محوری معرفت دینی شیعیان است، فقط یکبار در قرآن به کار رفته است. در صورتی که درخصوص بسیاری از آموزههای غیرمحوری، دهها آیه وجود دارد. متکلمان و مفسران، آیه را از سیاق تاریخیاش جدا کرده و پیرامون آن دستگاههای کلامی – فقهی ساخته و حکم تکفیر صادر میکنند و هیچ آیین تازهای را به رسمیت نمیشناسند.
به فرض آنکه شأن نزول آیه شریفه، مطلقا مهم نباشد و آیه شریفه هیچ ارتباطی با مسألهی ازدواج پیامبر با زینب نداشته باشد و به دنبال توضیح این مسألهی خاص و قانع کردن مردم معترض نباشد، باز هم ما با یک مدعا روبهرو هستیم که صدقش نیازمند دلیل است.
مسلمآنها تاکنون دلیلی برای اثبات صدق این آموزه اقامه نکردهاند. به گمان ما، صدق این آموزه را نمیتوان با هیچ دلیلی اثبات کرد. ارجاع مکرر به اصل مدعا، به هیچوجه صدق مدعا را تحکیم نخواهد کرد. اندیشمندان مسلمان برای معقولسازی این آموزه، نظریههای متفاوت و متعارضی برساختهاند تا این مدعا را برای انسان مدرن شنیدنی نمایند.
برای کسانی که در دوران ماقبل مدرن زندگی میکردند، دفاع از این مدعا، چندان دشوار و نیازمند دلیل نبود. به عنوان مثال، محیالدین عربی، نظریهای کاملاً آسمانی برای توجیه ختم نبوت برمیسازد که هیچ ربطی به زندگی دنیوی و اخروی آدمیان ندارد. به گفتهی وی، نبوت پایان یافت، چون یکی از اسماء خداوند نبود.
محیالدین مینویسد: «از درجات ولایت، نبوت و رسالت است... یکی از اسماء خداوند، ولی است. اما نبی و رسول، از نامهای او نیست؛ به همین سبب، نبوت و رسالت پایان یافتند چون خاستگاهی در اسماء الهی نداشتند و ولایت پایان نیافت چرا که خداوند اسم ولی را حفظ میکند.»
اما ملاصدرا که به عصر جدید نزدیکتر است، مجبور میشود تا توجیهی مقبولتر دست و پا کند. به نظر او، آدمیان در طول تاریخ رفته رفته رشد کردند تا به امت اسلام رسیدند که بهترین امت است. (استناد به آیه ۱۱۰ آل عمران) پیامبران از نظر «درجه وجودی» متفاوت بودند (استناد به آیه ۲۵۳ بقره) و پیامبر اسلام، افضل پیامبران است. (استناد به مدعیات عرفا که وفق آنها، پیامبر اسلام مظهر اسم اعظم خداست)
دین اسلام هم کاملترین ادیان (استناد به آیه الیوم اکملت لکم دینکم: مائده، ۳) و واجد تمام علوم عقلی به نحو اجمال است. قرآن هم عقل را به عنوان معیار و حجت به آدمیان معرفی کرده است. براساس این مقدمات، به پیامبر جدیدی نیاز نیست و آدمیان میتوانند با عقل خود راه را ادامه دهند.
ملاصدرا در شرح حدیث بیستم از کتاب عقل و جهل اصول کافی، مینویسد: حجت پس از پیامبر اسلام را نه قرآن، که «عقل» معرفی میکند. آدمیان با پیامبر اسلام وارد دوران عقلانیت شده و از این به بعد میتوانند با عقل خود زندگیشان را سامان بخشند: «ثم من الرسول صلیالله علیه و آله الی آخر الزمان کانت الاستعدادات فی الترقی و النفوس فی التلطف و التزکی و لهذا لم یحتاجوا الی رسول آخر یکون حجه من الله علیهم و انما الحجه منه علیهم هو العقل الذی هو الرسول الداخلی.»
مدعای اول صدرا که امت اسلام، متکاملترین و بهترین امتها است، ادعایی بلادلیل است. نه اعراب قرن هفتم میلادی متکاملترین امتها بودهاند، و نه مسلمین کنونی متکاملترین و بهترین امتها هستند. رذایل اخلاقی مسلمین از پیروان دیگر ادیان به هیچوجه کمتر نمیباشد.
کافی است به جامعهی ایران پس از سه دهه حکومت اسلامی بنگریم که دروغ، رایجترین امر در آن است و بدون دروغگویی هیچ کاری از پیش نمیرود و زمامدران این نظام بیش از زمامداران نظامهای غیردینی دروغ میگویند. ریا، نفاق، چاپلوسی وغیره رذایلی هستند که در میان ما به شدت گستردهاند.
مدعای سوم صدرا، یعنی کمال دین (کمال فقه؟ کمال اخلاق؟ کمال اعتقادات؟ کمال معنویت؟ کمال نظام حکومتی؟ و...)، اگر هم معنایی داشته باشد، اثبات اینکه اسلام متکاملترین آیین است، امری بسیار دشوار و ناشدنی است.
مدعای دوم صدرا هم بلادلیل است. چه دلیل یا دلایلی برای این مدعا میتوان اقامه کرد که یهودیان و مسیحیان و ... را قانع و ملزم به پذیرش آن کند؟ اما آنچه صدرا، درخصوص نقش عقل، پس از وفات پیامبر گرامی اسلام گفته است، نکتهی مهمی است که اگر به جد گرفته شود، میتواند راهگشا باشد. این نظریه از برخی زوایا، مشابه نظریهی اقبال لاهوری است.
اقبال لاهوری خاتمیت را به معنای پایان دوران کودکی انسآنها، بالغ شدن بشریت و آغاز دوران عقلانیت تلقی میکرد. پیامبر، متعلق به دوران غریزه است و با شروع دوران عقل (خرد استقرایی)، نبوت ختم میشود. حجیت یافتن عقل به منزلهی خاتمه یافتن حجیت غریزه و وحی است: «این کمال نبوت بود که دریافت باید خود را نسخ کند.» ختم نبوت به معنای ختم ظهور هرگونه مامور آسمانی است.
مرتضی مطهری، نظریهی اقبال را نه ختم نبوت، که ختم دیانت و خودکفایی بشریت از مکتب انبیاء تلقی میکرد. نظریهی اقبال به معنای فارغالتحصیل شدن آدمیان از مکتب انبیاء است. آدمیان وقتی از این نردبان بالا رفتند، دیگر به نردبان مجدد نیاز ندارند.
به گمان مطهری کتب انبیاء پیشین تحریف شد، اما قرآن از تحریف مصون ماند. قرآنی که برنامهی کلی زندگی انسانها را در بردارد. انسآنها میتوانند با اجتهاد، فروع را از اصول استخراج کنند. پیامبر اسلام همهی مراتب ممکنه وحی را تا نهایت طی کرد و دیگر چیزی باقی نماند تا حاجت به پیامبر تازه باشد. به این دلایل، نبوت ختم شد.
سروش، پیامبر را کسی میدانست که شخصیتاش حجت مدعیات و فرامینش بود. پیامبر، حجت سرخود بود. شخصیتاش «ضامن صحت سخن و حسن رفتارش» بود. شخصیت او برای دیگران تکلیفآور بود. ختم نبوت، به این معنا است که دیگر شخصیت هیچکس، حجت مدعیات او نمیباشد. «وقتی پای استدلال و تمسک به قواعد در میان بیاید، رابطهی سخن با وحی قطع خواهد شد. و آن سخن با ترازوی دلیل و برهان توزین خواهد شد.»
بعید است سروش، امروز چنین نظری داشته باشد. یعنی پیامبر را «حجت سرخود» بداند که بدون دلیل و استدلال باید به فرامینش گردن نهاد.
اولاً: مگر ما از شخصیت یک انسان، جز از طریق گفتار و کردارش با خبر میشویم؟
برای ما، شخصیت یک انسان به معنای گفتار و کردار او است. بنابراین جملهی «شخصیتاش ضامن صحت سخن و حسن رفتارش بود» تبدیل میشود به «گفتار و کردارش ضامن صحت گفتار و صدق کردارش بود» و این جملهی بسیار عجیبی است.
ثانیاً: این نظریه با نظریهی دیگر وی که بسط تجربه نبوی از طریق تکرار تجربه دینی باشد، تعارض دارد. میتوان قرائت دیگری از سخن سروش عرضه کرد تا این تعارض مرتفع شود.
مطابق این قرائت نوین، سروش از نظر معرفت شناختی، شخصیت پیامبر را حجت مدعیات او نمیداند، بلکه در مقام توصیف میگوید: مسلمین (عوام؟ فقیهان؟ متکلمان؟ فیلسوفان؟ عارفان) شخصیت پیامبر را حجت مدعیاتش به شمار میآورند. پس از درگذشت پیامبر، مسلمین، دیگر شخصیت هیچ فردی (حتی امامان شیعی؟) را حجت مدعیاتش به شمار نمیآورند.
به این معنا، نبوت ختم گردیده است. اما در نظام فکری سروش ختم نبوت، معنایی ندارد. برای اینکه سروش «متن محور» نیست و قرآن (که محصول خوانش شخصیت محمد است و در آن خطا هم وجود دارد) را محور و ذاتی دین تلقی نمیکند. از نظر او، تجربهی دینی تنها امر ذاتاً دینی است[11]. این تجربه، با در گذشت پیامبر ختم نگردید. آن تجربه «تکرار شدنی»، «بسط یافتنی» و «تکامل یابنده» است.
مطابق نظر سروش:
الف- دینداری، باور به گزارههایی خاص نیست. به گمان وی، در باورها و گزارههای تاریخی – کلامی قرآن، خطا وجود دارد ( یعنی تمام موارد تعارض دین با علم و فلسفه کنونی.)
ب- دینداری، عمل به احکامی خاص هم نیست. به گمان وی؛ تمام احکام اجتماعی قرآن بالعرض وارد دین شده است و هیچیک از آنها ذاتاً دینی نیست. این احکام با حقوق بشر کنونی هم تعارض دارند.
ج- دینداری، یعنی تکرار تجربهی نبوی و بسط و تکامل آن تجربه. عارفان با تجربهی منحصر به فرد خود، تجربهی نبوی را بسط دادهاند. به این ترتیب، ختم نبوت معنا ندارد.
این برساختههای نظری، و دیگر برساختهها، نشان میدهند که با مدعایی روبهرو هستیم که به سادگی جامهی معقولیت بر تن نمیکند. ختم نبوت، ادعایی بلادلیل است. اگر هم مدلل کردن این مدعا امکانپذیر باشد، مسلمین تا کنون هیچ دلیلی برای مستدل کردن آن ارائه نکردهاند.
پاورقیها:
۱- پیروان ابوسعید ابوالخیر خوابی (مکاشفهای؟) از او نقل میکنند که بنابر آن خواب، وی خود راخاتم اولیاء خوانده است: «یا باسعید! همچنانکه من، که محمدم، آخرین پیغمبران بودم تو نیز آخرین جملهی اولیایی. بعد از تو هیچ ولی، ظاهر نباشد») اسرار التوحید، جلد اول، ص ۲۳۵ .)
جمالالدین ابوروح به صراحت تمام ابوسعید را خاتم اولیاء معرفی میکند: «وسید، علیه الصلوة والسلام فرمود که نبوت به پایان رسید و لکن، حق سبحانه و تعالی، امت مرا پس از نبوت، درجهی ولایت کرامت کردست و ایشان را بدین بشارت خلعت تشریف ولایت فرموده...
و چون مرغ روح آن مهتر و بهتر عالم از این کاشانهی عاریتی بدان آشیانه اصلی رفت ... بعد از ایشان، این ولایت درین امت قرناً بعد قرن میآمد تا به عهد منصور حلاج، از اسرار این ولایت چیزی بر وی کشف شد که طاقت آن نداشت، آوازی از وی برآمد که «انا الحق»، جانش، نیاز آن کلمه شد و از خود برست.
همچنین بایزید بسطامی را رحمةالله علیه، ولایتی بود و کشفی افتاده بود، عبارت از آن این آمد که «سبحانی ما اعظم شانی». همچنین هر قرن، قاعده کرامت و بنیاد ولایت را والایی مینهادند تا عهد شیخ امام اجل، سلطان طریقت و شریعت، نور ملت و حقیقت ابوسعید بن ابی الخیر ...
آنچه مطلوب همگانست بود، از ولایت ظاهر و باطن او را شامل شد، عبارت از آن، این آمد که «لیس فی الجبه غیرالله». چون محققان این بشنیدند، گفتند، ولایت به کمال رسید، ورای کمال این، در جهان راهی نماند، که دیگران خود را با حق اثبات میکردند؛ لاجرم آن اثبات حجاب راه ایشان آمد از بلوغ کمال درجهی ولایت، چون شیخ ابوسعید ... خود را از راه برداشت ... برین متفق شدند که پیش ازو، در ولایت، هیچکس را این درجه و منزلت نبوده است و وراء این درجه نتواند بود مرآدمی را بعد از نبوت»
(جمالالدین ابوروح لطفالله ابن ابی سعید بن ابی سعد، حالات و سخنان ابو سعید ابوالخیر، با مقدمه، تصحیح و تعلیق دکتر محمد رضا شفیعی کدکنی، چاپ اول، ۱۳۶۶، انتشارات آگاه، صص ۳۵-۳۴.)
شهابالدین ابوحفض سهروردی (۶۳۲-۵۳۹ ه – ق)، صاحب عوارف المعارف، صوفیه را جانشینان واقعی و حقیقی پیامبران معرفی میکند و می نویسد: «شیخ کامل ... مستحق میراث علم بیواسطه شود و دلش معدن حکمت شود. پس کلام او کلام انبیاء باشد، و، سیرت او سیرت انبیاء، پس به واسطهی علم و حکمت، امام و مقتدای خلایق شود، و از اثر و برکت نفس پاک او، بسی طالبان صادق، راه یابند ... نجات ابد حاصل کنند و به دولت باقی و نعیم سرمدی به شرط متابعت و تسلیمی حکم شیخ برسند.
(شهابالدین سهروردی، عوارف المعارف، ترجمه ابومنصور عبدالمومن اصفهانی، به اهتمام قاسم انصاری، تهران، ۱۳۶۴، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ص ۳۵ .)
۲- شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، سید جلالالدین آشتیانی، بوستان کتاب قم، ص ۸۶۹ و ۸۸۵.
۳- مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری، صص۳۰۳-۳۰۱.
۴- فضل الرحمان، اندیشمند مسلمان پاکستانی، میگوید: «مسلم است که قرآن را به خودی خود و به تنهایی نمیتوان شناخت، زیرا نزول وحی همواره سببی داشته است. مطلقاً خلاف عقل است اگر بپنداریم که تعالیم قرآن فارغ از سیره پیامبر، و بریده از زمینهی بروز رفتارهای ایشان در مقام سیاستگذاری، فرمانروایی، تصمیمگیری و غیره عرضه گشته است. جز زندگانی پیامبر و محیطی که وی در آن میزیسته است، مبنایی برای انسجام بخشیدن به تعالیم قرآن وجود ندارد.»
Fazlur Rahman , Islamic Methodology in History, Central Institute of Islamic Revival and Research. Karachi, 1965.p 9.
«تصور اینکه قرآن بدون توجه به اعمال و رفتار پیامبر فهمیده میشود، کاملاً غیرمعقول است. چیزی جز حیات روزمره پیامبر و اوضاع و احوال او به آموزههای قرآنی انسجام نمیبخشد و اینکه در قرن بیستم چنین بینگاریم که مردمان اطراف پیامبر، میان قرآن و تمثل آن در پیامبر، تمایزی اساسی قائل بودند تصور کودکانهای است».
Rahman, , “ Concepts Sunnah , Ijtihad and Ijma , in the Early Period” , Islamic Studies , 1 i(1962) , P 10.
۵- علامه طباطبایی، المیزان، جلد ۱۶، ص ۴۸۶.
۶- فتوحات مکیه، جزء ۳، باب ۳۲۷، ص ۱۰۱.
۷- صدرالمتألهین، شرح الاصول من الکافی، تصحیح محمد خواجوی، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ج۱، ص ۵۵۶.
۸ - «اندیشهی خاتمیت را نباید به این معنا گرفت که سرنوشت نهایی زندگی، جانشین شدن عقل به جای عاطفه [وحی] است. چنین چیزی نه ممکن است و نه مطلوب. ارزش عقلانی این اندیشه در آن است که در برابر تجربهی باطنی، وضع مستقل نقادانهای ایجاد میکند.
و این امر با تولد این اعتقاد حاصل میشود که حجیت و اعتبار ادعای اشخاص به پیوستگی با فوق طبیعت، در تاریخ بشری به پایان رسیده است،... بنابراین به تجربهی باطنی و عارفانه، هر اندازه هم که غیر عادی و غیرمتعارف باشد، اکنون باید به چشم یک تجربهی کاملاً طبیعی نظر شود و مانند سیماهای دیگر تجربه بشری، نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار گیرد... ولی تجربه درونی تنها یک منبع معرفت بشری است» (محمد اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، صص۱۴۷-۱۴۶.)
۹- «فلسفهای که او برای ختم نبوت ذکر کرده مستلزم این است که نه تنها به وحی جدید و رسالت جدید بلکه نیاز به راهنمایی وحی پایان پذیرد و درحقیقت دیانت پایان مییابد، نه نبوت» (مرتضی مطهری، وحی و نبوت، ص ۵۹)
مطهری میگوید؛ از نظر اقبال لاهوری: «ختم نبوت یعنی رسیدن بشر به مرحلهی خودکفایی.» (پیشین)
۱۰- عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، صراط، ص۱۳۵.
۱۱- «آنچه بالذات دینی است، تجربهی دینی است... این تجربهی دینی است که ذاتاً دینی است و هرکس واجد آن باشد، به درجهای از درجات پیامبر است، و به همان اندازه دین نزد او حاضر است» (بسط تجربه نبوی، ص۱۶۹)
چارلز تیلور در کتاب تنوع دین در روزگار ما: دیداری دوباره با ویلیام جیمز این مدعا را که دین همان تجربهی دینی است بنا بر ادلهای کاملاً مردود دانسته است. رجوع شود به:
Taylor, Charles, Varietie, of Religion Today : William James Re visited, (Cambridge and London .Harvard University Press ,2002),pp 4-29.
۱۲- «آراء فلسفی موجود در دین متعلق به فن فلسفه است (با موضوع، غایت، مبادی، مسائل و تعریفی خاص) و آراء حقوقی آن، متعلق به فن حقوق است (آنهم با موضوع و تعریف و...خاص)» (بسط تجربه نبوی، ص۱۶۳.)
«عزم بر اثبات عقلانی مقولات دینی عین چاک کردن بدن دین و پرده برداری از ماهیت غیر دینی مقولات موجود در دین بود» (پیشین، ص ۱۶۴.)
سروش میگوید؛ در یکی از سلسله درسهای خود توضیح داده است: «که چگونه پس از مدتی با در آمدن علوم و فنون گوناگون، وحدت ارگانیک دین از بین رفت. علوم هرکدام چون مغناطیسهای قوی حول منظومهی دین قرار گرفتند و هر کدام پارهی مربوط به خود را طلب کردند. این اتفاق اقلاً در تاریخ مسیحیت و یهودیت رخ داده است. سکولاریسم، بدینسان، به معنای کشف پارههای دین از دین و تلاشی ارگانیسم دینی است» (پیشین، ص ۱۶۶.)
۱۳- «عارفان... برغنای تجربههای دینی ما میافزایند، و تجربهی هریک از آنان نوعی است منحصر به فرد خویش، و لذا به نوبهی خود، خواستنی و دیدنی و ستودنی.... تجربهی باطنی و عارفانهی مولوی و غزالی و شبستری و سید حیدر آملی و عارفان دیگر، هریک درجای خود، چیزی برای گفتن و نمودن و افزودن بر تجارب پیشین دارند.
... تجربهی عشق عارفانه فیالمثل از تجربههای لطیف عارفانهای بوده که برغنای تجارب دینی دینداران افزوده است.
همچنین است اندیشهی شیعیان که با جدی گرفتن مفهوم امامت، در حقیقت فتوا به بسط و تداوم تجربههای پیامبرانه دادهاند و این لازمهی حرکت و تکال آیینی است که در بستری از حرکت و تکامل زاده شده اس
روضه مبارکه، آرامگاه حضرت بهاءالله
